CONTRIBUTI DI RIFLESSIONE SUL TEMA DELLA AFFETTIVITA’

 

In un precedente contributo dedicato a questi temi[1] ho già avuto modo di sottolineare la rilevanza pedagogica degli studi di Karol Wojtyła ricavando in particolare alcune coordinate antropologiche e pedagogiche, fondative di una riflessione sull’educazione all’affettività, dall’esame della dinamica intrapersonale (corpo/sé/atto) e interpersonale da lui svolta in Persona e atto[2] e nei connessi lavori filosofici degli anni Settanta. Nell’ambito di tali ricerche si delinea un’intuizione determinante: per il suo statuto ontologico – colto a partire dalle strutture del suo darsi fenomenologico – qualsiasi relazione umana (e dunque anche la relazione d’amore) avviene sempre tra persone. In altre parole, nell’essere/ presentarsi di ogni relazione tra persone è già racchiuso anche il suo dover essere. In quanto persona, infatti, ciascun soggetto in relazione non è individuo a sé, o somma di componenti separabili, ma unità integrale ed inscindibile di corpo, dimensione emotivo/affettiva, cognitiva, volitiva e spirituale, coinvolto in reciproca implicazione con le alterità che si trova accanto. L’uomo è, in altri termini, quell’essere che rivela se stesso in ogni suo atto (l’atto “dice di lui”). Contemporaneamente e reciprocamente, ogni atto non si pone rispetto alla persona che lo compie nei termini di una propaggine o di un prodotto estrinseco: esprimendo l’agente, l’atto gli appartiene al punto da retroagire su esso e contribuire a plasmarlo. La persona così intesa, in quanto capace di generare azione, è libera; al tempo stesso, essa è essenzialmente costituita nel limite impostole dal corpo, sua componente fondamentale. In questo limite, per , essa è anche significata: la costituzione fisica di ciascuno, con l’appartenenza a un sesso e non a un altro, dice la radicale non-autosufficienza del singolo ed è il punto propulsivo della tensione alla relazione con l’altro, col tu. Una relazione tra persone così intese, dunque, ne implicherà ogni dimensione: corpo, gesti e volizioni, atti e parole.

Pubblicato anteriormente a Persona e atto e ai saggi correlati, Amore e responsabilità[3] appare già innervato dal metodo fenomenologico, manifestamente intersecato a un robusto impianto metafisico. Scaturito da un’intensa attività catechetico-pastorale, che l’allora cardinal Wojtyła svolgeva per coppie di fidanzati e giovani sposi, questo testo è mosso dalla preoccupazione, tanto teoretica quanto pratica, di definire una teoria dell’amore umano radicata nel modo in cui l’uomo stesso è fatto. Se negli scritti degli anni Settanta il futuro pontefice guadagna fenomenologicamente lo statuto dell’uomo in quanto persona, ovvero il suo essere trascendente rispetto alle cose/enti ed irriducibile ad essi perché contrassegnato dalla libertà del volere, in Amore e responsabilità tale prospettiva costituisce in certa misura un punto di partenza acquisito per la riflessione[4]. L’insistenza sull’essere-persona dell’uomo rimanda al suo non esser ultimamente disintegrabile – se non a fini analitici – in componenti separate e, analogamente, al suo essere legato strutturalmente, sul piano della propria costruzione identitaria, alle relazioni con altre persone. Proprio questa integrazione a doppio versante (interno ed esterno), dimostrata fenomenologicamente in Persona e atto, costituisce già l’ossatura anche di Amore e responsabilità: l’amore umano sarà tale nella misura in cui sarà personale. Lo stesso Wojtyła, in un intervento redatto nel 1973 per un incontro con i cappellani universitari (fino ad ora inedito, e recentemente messo a disposizione del lettore italiano nella curatela di

Giuseppe Mari), spiega che

In Amore e responsabilità ho cercato di dimostrare almeno una cosa. Il pericolo di mescolare due definizioni sullo sfondo del pensiero, delle parole e prima di tutto delle azioni. Il pensiero, la parola e le azioni riguardanti l’amore. Soprattutto c’è il rischio di mescolare l’amore come disposizione particolare, riferimento interpersonale o sfruttamento di una persona da parte di un’altra. […] Tuttavia è chiaro che non si tratta qui soprattutto di definizioni. L’amore è prima di tutto una realtà. È una realtà particolare, una realtà interiore, interna alla persona. E contemporaneamente è una realtà interpersonale, da persona a persona, comunitaria[5].

Quando Wojtyła parla di “persona”, dunque, intende un essere relazionale e comunitario (rigettando l’assolutizzazione della volontà individuale o dei desideri dell’ego tipica di certo personalismo contemporaneo)6.  Ci addentriamo allora nelle dense pagine di Amore e responsabilità, concentrandoci principalmente sulla prima e seconda parte del testo. Il punto di partenza per la riflessione è offerto dall’osservazione dell’esperienza umana nelle sue strutture costitutive. Se di amore e di educazione all’amore bisogna parlare, afferma Wojtyła, occorrerà prima di tutto guadagnarne una definizione adeguata, rispettosa di tutti i fattori in gioco e – soprattutto – rispettosa della realtà che l’esperienza d’amore costituisce.

Fin dalla nota introduttiva la persona umana nella sua unitarietà è presentata come bene fondamentale, il cui riconoscimento e custodia costituiscono l’essenza e la cifra di qualsiasi relazione e, più ancora, di qualsiasi atto veramente e specificamente umano. Per poter spiegare ed educare l’affettività e la sessualità (appiattita per via di progressive riduzioni alla sfera corporea, ridotta a sua volta a una dimensione meramente biologica e fisiologica), occorrerà guadagnare uno sguardo “totale” sull’amore ed evitare ogni forma di iato tra amore erotico ed “amore-fondamento”. Quest’ultimo è, nella prospettiva wojtyłiana, l’amore descritto dalla Rivelazione cristiana. Tuttavia la riflessione svolta nell’opera si propone consapevolmente come provocazione anche per il lettore laico, in quanto Wojtyła intende esplicitamente evidenziare le ragioni sottese alla novità evangelica e la loro profonda consonanza con le radici dell’umano[6].

L’identificazione della persona nella sua totalità con un bene poggia infatti su quello che l’Autore definisce “norma” o “principio” personalistico, ribadito a più riprese nel corso della trattazione a partire dalla nota riformulazione dell’imperativo categorico operata dall’illuminista Kant. Così il filosofo di Königsberg si esprime nella Fondazione della metafisica dei costumi:

 

l’uomo, e ogni essere razionale in genere, «esiste» come scopo in se stesso, e «non solo come mezzo» perché sia usato da questa o quella volontà; in tutte le sue azioni, dirette, sia verso se stesso, sia verso altri esseri razionali, esso dev’essere sempre considerato, «al tempo stesso, anche come un fine». […] Gli enti la cui esistenza non deriva dalla nostra volontà, bensì dalla natura, quando siano in realtà prive di ragione, hanno unicamente un valore relativo, di mezzi, e si chiamano perci  «cose». Per contro, gli esseri razionali sono chiamati «persone», perché la loro natura li designa, già essa, come fini in sé, cioè come qualcosa che non pu  venire adoperato esclusivamente come mezzo: e, pertanto, tale natura pone un limite all’arbitrio (ed è oggetto di rispetto)[7].

Nella prospettiva kantiana, dunque, l’imperativo categorico – che è la più compiuta espressione dell’autonomia della ragione, luogo in cui l’essere umano si scopre e si sperimenta come agente libero – stabilisce che la persona altrui non possa mai esser concepita semplicemente come mezzo, ma come fine dell’azione (poiché, in quanto persona, essa ha un proprio fine).  In assonanza con la riflessione di Kant, Wojtyła definisce preliminarmente la persona come soggetto e oggetto dell’azione: ogni essere umano, dotato di libera volontà, è infatti in grado di trascendere il mondo dei bruti “dati” e delle “cose” nel proprio agire. Esaminata sotto il profilo del libero arbitrio di cui è detentrice, la persona è scoperta come incomunicabile ed inalienabile: «Nessun altro pu  volere al mio posto. Nessuno pu  sostituire il mio atto volontario col suo»9. Al tempo stesso, per , ciascuno pu  essere anche oggetto di atti altrui, tra i quali rientrano ovviamente quelli connessi alla dimensione affettiva e sessuale; perché non ledano la dignità propria della persona, questi ultimi dovranno rispettarne lo statuto di fine.

In questo modo l’esperienza d’amore si rivela come paradigmatica di ogni atto che voglia dirsi autenticamente umano, offrendo un concreto esempio dell’unica possibile antitesi positiva all’utilizzo strumentale della persona. Sua caratteristica è infatti la dinamica per cui l’altro conosce il mio fine, lo riconosce come bene e liberamente lo sceglie per sé; il bene di uno diviene così bene comune, bene di entrambi. Come Wojtyła evidenzia in un intervento risalente al 1977, l’amore ad ogni suo livello e manifestazione «si esprime con il desiderio di una dimensione piena di bene per coloro che amiamo»[8]. Nel campo della sessualità questa dinamica diventa particolarmente evidente: un atteggiamento che veda nell’altro solamente lo spunto/strumento del proprio godimento o piacere si colloca in un orizzonte di dominio, non di amore, perché nega l’esser persona (e dunque l’essere bene e fine in sé) del partner.

 Alla luce del fondamento personalistico, Wojtyła rilegge innanzitutto l’impulso sessuale[9]. Ogni impulso è concepito dall’Autore come “elemento dinamico” sotteso alle attività umane, una spinta interna che determina l’individuo orientandolo verso una data direzione e, contemporaneamente, un’inclinazione di tipo evolutivo/realizzativo connaturata a ciascuno. Il nostro corredo pulsionale determina quindi le nostre azioni, offrendo loro materia; la forma dell’agire umano è per  fornita dalla libertà. Se dunque non si pu  ritenere un individuo responsabile delle sue tendenze e pulsioni (rispetto alle quali egli è sostanzialmente passivo), lo si dovrà ritenere responsabile del modo in cui le orienta ed utilizza (ovvero del suo agire). Tendenze e impulsi, in sintesi, non saranno mai isolabili dalla totalità dell’essere personale a cui appartengono e non saranno riducibili e interpretabili esclusivamente alla luce della dimensione fisico-biologica. L’impulso sessuale, in particolare, certamente determina nell’uomo – in quanto essere sessuato – l’orientamento/inclinazione verso il sesso opposto: non per  verso un generico “altro sesso” o un insieme impersonale di caratteri psico-fisici, ma verso la loro incarnazione in una persona, in una donna concreta o in un uomo concreto. In questo riconoscimento della dignità personale dell’oggetto di attrazione, come si mostrerà oltre, la dimensione pulsionale trascende il mero determinismo biologico fino a divenire strumento e veicolo di espressione del libero arbitrio personale[10]. Proprio in questa struttura dell’impulso umano, per inciso, si radica la possibilità di una “educazione sessuale” o affettiva che coinvolga ogni dimensione della persona. La lettura dell’essere umano come essere personale costituisce il criterio-guida anche per quella che viene definita «analisi generale dell’amore»13. L’esperienza affettiva pu  essere compresa solo quando si considerino le diverse sfumature in essa compresenti. In primo luogo la compiacenza, in virtù della quale l’altro “mi piace” perché si presenta come un bene. La tendenza sessuale vi gioca un ruolo chiave, attivando verso l’altro un impegno conoscitivo (impregnato quindi anche di affetti e di volontà). All’essenza dell’amore appartiene inoltre il desiderio, tramite il quale il soggetto si riconosce come non-autosufficiente. L’elemento determinante di questo aspetto dell’amore è il riconoscimento dell’altro, nella sua globalità, come “bene per me”; questa dimensione è la più esposta al rischio di uno snaturamento in chiave utilitaristica (la riduzione a una cieca concupiscenza, la persona altrui concepita unicamente a mezzo di soddisfazione), ma nella sua essenza si configura come desiderio globale di compimento, che investe tutte le dimensioni dell’umano. Vi è infine l’amore di benevolenza, piena espressione della persona: al desiderio dell’altro come bene per sé segue qui il desiderio del suo bene, elemento di disinteresse e piena realizzazione della dimensione volitiva dell’uomo. L’esperienza propriamente umana comprende tutte queste dimensioni[11]. In tale unitarietà si radica anche la pariteticità tra i partner, che Wojtyła (sulla scorta dell’aristotelica Etica Nicomachea) reinterpreta come reciprocità, continua co-creazione del legame di amore, che dei due io genera un noi in cui, per paradosso, ciascuno dei due nel darsi all’altro diventa più pienamente se stesso perché impegna disinteressatamente la propria libertà. Nell’esaminare l’esperienza d’amore non pu  mancare l’analisi del suo riverbero psicologico15, che Wojtyła svolge prendendo le mosse dalla dimensione della sessualità. Il contatto diretto tra i due partner suscita un’esperienza sensoriale, a cui si associano un’emozione (sfera affettiva) e la percezione di un valore che riguarda la persona come tale (sfera cognitiva). La dimensione sessuale è quindi più che la semplice reazione dei sensi all’altro: essa «non consiste nel fatto che uno percepisca l’altro con i sensi. Consiste sempre nell’esperienza vissuta di determinati valori percepibili dai sensi»[12]. Il corpo dell’altro è sì scoperto innanzitutto come oggetto di godimento, ma solo in quanto parte integrante di un essere personale: la sessualità (col piacere che le è connaturato) sarà dunque veramente se stessa solo se orientata alla totalità della persona, e non ai meri valori del corpo. Lo stesso tipo di lettura pu  essere applicato all’affettività, che oltre a “consumare” spinge a “contemplare” e suscita desiderio di esclusività e vicinanza. In quanto guidata da immaginazione e memoria, essa non di rado induce ad attribuire all’oggetto di amore valori che quest’ultimo in realtà non possiede. Si tratta di un fenomeno di idealizzazione, tipico di tanti amori giovanili, che porta a ricercare la presenza dell’amato non per il suo reale valore, ma per sperimentare valori puramente vagheggiati. Ove questa esperienza non sia educata e portata a maturazione, essa prepara inevitabili delusioni (e velocemente, avvisa Wojtyła, pu  rovesciarsi in odio)[13]. Come la sessualità, anche l’affettività esige quindi l’integrazione in una dimensione più ampia, coincidente con l’intera persona e realizzata dalla sintesi di libertà e verità nell’amore. Essa chiama in causa la volontà (il cui oggetto adeguato è il vero/bene), sganciando la persona dal mero determinismo reattivo degli stimoli esterni e degli impulsi interni ed aprendola all’esperienza della libertà.

La fenomenologia dell’esperienza affettiva/amorosa ne lascia a questo punto emergere la strutturale assiologia: proprio su questo punto Wojtyła muove una decisiva obiezione a certa sensibilità, tipica della nostra contemporaneità, che rappresenta il campo dell’esperienza amorosa nei termini di una radicale spontaneità, frutto di impulsi e forze incontrollabili e in ultima istanza non veramente educabile (se l’educare implica sempre la proposta di orizzonti di senso, di significato e di valore), ma solo controllabile e razionalizzabile. Nella sua prospettiva, infatti, la moralità nell’amore non corrisponde a un estrinseco “dover essere” imposto al vissuto, ma fa tutt’uno con il rispetto della sua struttura intrinseca, sintetizzata dal criterio di integrazione e non-separabilità delle sue diverse componenti (corporea e pulsionale, affettivoemotiva, cognitiva e volitiva), che si radica a sua volta nel principio personalistico. Essa non coinciderà dunque con l’adozione di un corpus dottrinale (che sia religioso, ateo, cattolico, personalistico, lassista o rigoristico…), ma col riconoscimento del modo in cui l’essere umano si costituisce e della sua dignità, innestata nel suo essere personale[14]. In altre parole, è possibile affermare che alla verità soggettiva

 

anche la psicoanalisi ha studiato: si veda il concetto di “amore carenziale” elaborato dal neofreudiano Maslow. (Cfr. A.H. Maslow, Verso una psicologia dell’essere, tr. it. 1971, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1962)

dell’amore corrisponde una verità oggettiva, che non varia al variare della situazione[15] e che consiste nel riconoscimento della struttura dell’amore umano, nella propensione a perseguire il valore della persona (come unità) senza ridurlo a singoli valori assolutizzati (pur presenti in essa: si pensi ai valori del corpo). È dunque l’affermazione della persona tutta intera la caratteristica morale dell’amore: l’unico atteggiamento adeguato (“giusto”, scrive Wojtyła) nei confronti dell’essere umano.

Il risvolto di questa moralità è la responsabilità. Come osserva Mari, «solo l’essere umano ama in quanto solo l’umanità sa andare oltre il cieco istinto esprimendo l’affettività non come pura passività, ma come la responsabilità scaturente dal richiamo che l’ “altro” esercita su di noi»[16]. Soltanto in questo quadro teorico, peraltro, si comprende come l’espropriazione di sé e la rinuncia all’indipendenza che ciascuno sperimenta nella relazione affettiva non ledano la dignità personale: si tratta non di una deprivazione, ma di un arricchimento compiuto nella forma di una libera e volontaria autodonazione. Tale donazione costituisce anzi la massima espressione di umanità: solo chi dispone liberamente e consapevolmente del proprio io totale (e non appena di una o di alcune delle sue componenti) pu  donarlo. A questo integrale e reciproco dono di sé dei due apparterrà e concorrerà anche l’espressione offerta dalla sessualità, vissuta nella pienezza del suo significato proprio quando dia voce a tale dinamica oblativa. In altri termini,  l’impegno della libertà verso l’altro in quanto persona nella relazione affettiva non consiste solo nel desiderio pulsionale (che potrebbe spingere a servirsi dell’altro come di un mezzo), ma si esprime nell’ambire il bene per la persona amata caratteristico dell’amore di volontà (che tende a orientare anche la concupiscenza come occasione per volere il bene dell’altro). Nel momento in cui si sorprende capace di desiderare il vero bene per l’altra persona, così, chi ama scopre compiutamente anche il proprio valore.

In questa visione il noi scaturente dalla relazione d’amore non è mai la semplice somma di due egoità distinte ed impenetrabili. Il reciproco dono dei due costituisce qualcosa di radicalmente nuovo ed originale, nel quale ognuno – pur restando se stesso nella propria integra dignità – sperimenta nel contempo una possibilità di auto-trascendenza e di trascendenza tout court[17].

 La ricca e complessa trattazione wojtyłiana offre alcune fondamentali linee di riflessione e di lavoro.

Innanzitutto Wojtyła mostra l’impossibilità di concepire una educazione all’amore che non sia inscritta compiutamente in una più ampia riflessione sulla educazione tout court, capace di chiamare in causa ogni soggetto educante e in primis la famiglia, nella cui dinamica si danno relazioni identitarie determinanti per la persona (e segnatamente, prima ancora che la relazione dei genitori con i figli, la relazione dei coniugi tra loro)[18]. Si tratta di una decisiva obiezione alla pregiudiziale intellettualistica tipica dei nostri tempi, in accordo alla quale l’attore principale dell’educazione affettiva/sessuale sarebbe costituito unicamente dalla scuola e da figure professionali di “esperti”, mentre la famiglia risulterebbe inadeguata per difetto di scientificità e per il suo esser portatrice di retaggi “tradizionali” ed orizzonti valoriali (come tali giudicati improponibili nella scuola laica e democratica). Viceversa, il nucleo arcaico dell’identità personale si costituisce proprio a partire dal complesso intreccio delle relazioni familiari e del loro portato materiale e simbolico. In aggiunta, è proprio a partire dall’esperienza della famiglia d’origine che il soggetto inizia ad elaborare un’immagine (esplicita e implicita assieme), più o meno positiva e aperta alla speranza, della relazione tra i sessi[19].

In secondo luogo, Amore e responsabilità evidenzia la necessità di recuperare uno sfondo antropologico e metafisico nel quale inquadrare adeguatamente anche l’esame della maturazione psicosessuale umana, nella consapevolezza che l’insufficienza di approcci dicotomici (che parcellizzano l’uomo e la sua esperienza) non costituisce solamente un problema teorico o astratto, ma si riverbera sulle dinamiche educative, sulla prassi e sulle condotte. Nel già ricordato intervento del 1977, nel quale l’Autore si esprime sinteticamente alla luce di tutta la sua riflessione, egli ribadisce che l’errore o la lacuna sul piano della teoria divengono «un male» nella misura in cui orientano «il comportamento di molti in particolare fra i giovani che, coscienti o non coscienti degli errori della teoria, nella pratica sciupano un enorme bene presentendo nel proprio cuore che esso è irripetibile. Questo bene si identifica non solo con il loro corpo, ma anche con le loro persone»[20].

A Wojtyła va ascritto come merito anche l’aver colto e sottolineato la decisività dell’esperienza d’amore e il suo “peso specifico”[21] nella vita e nell’identità del soggetto in ogni suo passaggio, e la connessa esigenza di farla riconoscere come tale alle giovani generazioni accostandola con serietà e delicatezza, senza rifuggire la questione del suo significato. Sulla scorta di tale consapevolezza, la maturazione psicosessuale di ciascuno si rivelerà propriamente umana se passerà attraverso il conseguimento di una sempre maggiore integrazione vissuta dal soggetto, sia nelle sue componenti interiori che in rapporto alle altre persone e alla realtà. Nella Parte terza di Amore e responsabilità26, dedicata a La persona e la castità, Wojtyła mostra come l’analisi fenomenologica dell’amore conduca precisamente a scoprirne il carattere di esperienza integrale:

 

l’amore deve essere integrale, tanto in ciascuna delle persone che si amano, quanto tra loro. […]

 

pedagogica, «Encyclopaideia», 38 (2014), XVIII pp. 932; Ead. – M. Caputo, Le radici familiari del processo educativo, Unicopli, Milano 2006.

Esaminando l’amore sotto tre diversi aspetti (generale, psicologico, morale), siamo giunti a distinguere molti di questi elementi. Bisogna ch’essi si uniscano nelle persone e tra loro, in modo da formare un tutto personale e interpersonale. Per questo la funzione dell’integrazione è tanto importante. L’amore non pu  restare soltanto una situazione soggettiva, in cui si manifestino le energie della sensualità e dell’affettività ridestate dalla tendenza sessuale; perché allora non raggiunge il proprio livello personale, né pu  unire le persone. Perché possa unire veramente l’uomo e la donna e raggiungere il proprio pieno valore personale, bisogna che abbia una solida base nell’affermazione del valore della persona. Partendo da lì, è facile arrivare a desiderare realmente il bene della persona amata – un bene degno della persona – grazie al quale l’amore apporta la felicità, è ‘eurogeno’. L’uomo e la donna desiderano l’amore perché contano sulla felicità che esso offrirà loro[22].

In tale analisi risiede la ragione principale della proposta di quella che Wojtyła definisce la virtù della castità. Quest’ultima, al netto di ogni accezione dogmatica o moralistica, non si identifica con una repulsione o svalutazione nei confronti della dimensione sessuale/erotica[23]: correttamente intesa, essa riguarda – come ogni altro elemento coinvolto nell’esperienza affettiva – la totalità dell’amore umano e consente a quest’ultimo di lasciar intravedere, in ogni sua manifestazione, il «riconoscimento del valore della persona»[24]. Con il concetto di “castità” si allude dunque ad una affettività/sessualità matura e responsabile che passa attraverso un , un «affermare il valore della persona»[25], da cui solo in seconda battuta scaturiranno dei no, opposti all’assolutizzazione dei valori del sesso e alla conseguente deformazione      della    dimensione      personale dell’amore e dell’atteggiamento nei confronti del partner. Non si tratta di sopprimere la dimensione del corpo e dei suoi valori (ché, anzi, essa è parte integrante dell’esperienza d’amore), ma di fuggire la tentazione del godimento utilitaristico che porta a identificare l’altro col suo corpo e ad usarlo come tale. Il vero          godimento,       il          riconoscimento            e l’esperienza soddisfacente del pieno valore del corpo         e          della     sessualità         sono     piuttosto conseguenza del loro innalzamento a livello del valore         della    persona,           come    la         castità correttamente intesa spinge a fare[26].

Si         pu        affermare         che       nella    prospettiva wojtyłiana la         dimensione      della     castità costituisca       l’altra   faccia   della    maturità dell’amore. L’uomo maturo è precisamente colui che acquisisce una soglia di autonomia morale, “è quello che pu  guidare se stesso»[27]. Di fatto tale maturità/integrazione interna ed esterna si traduce nell’esercizio responsabile della libertà e nella capacità di comunità e di comunionalità[28]. Come   commenta efficacemente Mari,

 

Il nodo è antropologico e rimanda alla libertà. Che cosa vuol dire essere liberi? Semplicemente poter scegliere e decidere? No, significa saper agire alla luce di un criterio, cioè avendo chiaro che la libertà non è fine, ma mezzo – «il» mezzo – per esprimere compiutamente la singolarità umana. […] Così accostato, l’amore diventa il banco di prova della libertà perché, più di ogni altra espressione umana, mette in gioco l’intera persona – emozioni e idee,

sentimenti e pensieri, corpo e spirito…34

 

Questo passaggio della riflessione wojtyłiana è particolarmente significativo anche in rapporto agli obiettivi socialmente perseguiti dagli odierni progetti di educazione affettiva, perché richiama alla necessità di sondare ed educare il grado di autonomia morale e di maturità dei destinatari. Appelli alla prevenzione, al rispetto del partner, al rigetto della violenza proposti come “doveri di cittadinanza” non possono che risultare inefficaci presso soggetti che concepiscono la propria maturazione come totale indipendenza, come un “decidere di sé senza riguardo alle ragioni reali e al contenuto del comportamento umano”; anzi: «persone “indipendenti” e non mature sono una minaccia importante per la cultura e la moralità della società, e prima di tutto un pericolo per se stesse»[29]. Questo appare vero a maggior ragione in una società come la nostra, nella quale la condanna della violenza sessuale si associa a rappresentazioni massmediatiche della persona e del suo corpo (in particolare quello femminile) come oggetto di consumo e a una lettura utilitaristica della relazione affettiva/sessuale, presentata come funzionale al benessere individuale. Lasciato alla sua “naturale” ed amorale spontaneità, l’uomo si troverà inevitabilmente abbandonato alla tragica prigionia dei propri istinti e dei loro meccanismi. Si tratta di un punto stringente, come ben sa chi si trovi a contatto con la realtà giovanile: ragazzi che attraversano (e quasi consumano) numerose esperienze, vissuti e informazioni sono sempre più incapaci di leggerle. Non imparano l’esercizio della propria libertà da quel che vivono: piuttosto ne sono agiti, tendono a subire eventi e pulsioni.

La vulgata corrente, anche ai giorni nostri, sostiene che adulti ed educatori non siano legittimati ad esprimersi sulle “libere scelte” dei soggetti rispetto ai tempi e modi con cui vivono l’esperienza affettiva, e che debbano limitarsi a fornire strumenti alle giovani generazioni per prevenire le conseguenze potenzialmente indesiderate del rapporto sessuale (dalle gravidanze alle patologie veneree) e ad istruirle eticamente per scongiurare atteggiamenti di violenza e di sopraffazione nel rapporto di coppia. Wojtyła, al contrario, ribadisce la necessità che le generazioni adulte si assumano la responsabilità di educare la libertà dei più giovani, aiutandoli a collocare l’esercizio della sessualità nel più ampio contesto delle sue implicazioni, dei suoi significati, del suo valore oggettivo.

 

Ogni riflessione pedagogica (prima ancora che ogni azione educativa) è sempre guidata da una più generale idea dell’uomo e del suo rapporto col reale, di cui il ricercatore dovrebbe essere consapevole e che esigerebbe di essere esplicitata. Pu  tuttavia accadere che tale idea resti sullo sfondo nei termini di una “filosofia implicita”, come tale non sottoposta a discussione ma assunta a dato di fatto. A mio parere il dibattito (non solo pedagogico) sull’educazione sessuale e affettiva dei giovani si gioca attualmente su questo secondo livello: si avvicendano proposte ed interventi dei quali raramente vengono messe a tema le premesse psicologiche ed antropologiche e di cui non si verifica la corrispondenza al modo in cui l’esperienza umana si presenta nel suo svolgersi. Viene elusa, in particolare, la questione del significato dell’esperienza affettiva e sessuale. Probabilmente lo spunto pedagogico più rilevante del lavoro di  Karol Wojtyła consiste proprio nel tentativo cosciente di guadagnare un’ipotesi di significato che possa essere proposta ai più giovani e condivisa con loro, e a partire dalla quale essi possano nominare ed interpretare ci  che vivono.  In sintesi, per poter educare all’affettività e alla sessualità (e, più in generale, per poter semplicemente educare), occorre innanzitutto individuare un criterio che permetta di comprenderle: criterio che ogni intervento educativo dovrà preoccuparsi di proporre ai destinatari, e col quale innanzitutto ogni adulto o educatore dovrà per primo confrontarsi seriamente. Come direbbe Maria Teresa Moscato[30], il problema educativo fondamentale non è tanto il cosa afferma l’adulto, ma dove egli orienta il proprio sguardo, facendosi mediatore di una direzione di senso nella quale l’inquietudine della domanda degli educandi possa sorgere e trovare spazio.

 

(da un saggio della prof. Giorgia Pinelli della Università di Bologna)